Blog Lukáša Perného

Nad veľkou stavbou svetových dejín stojí Hegel a nazerá na dialektický vývoj s cieľom pochopiť, prečo a pre aký cieľ sa to všetko deje.

Prvých 50 strán prekladu Hegla do slovenčiny je ako osvietenie pre každého, kto hľadá slová, ktoré už boli vyslovené, len akoby sa nevedel spomenúť dávno vyslovenú, ale zabudnutú, akoby z minulého života poznanú správnu formuláciu. To sú pocity, ktoré filozof prežíva pri čítaní Heglových textov (intuitívne cítite, že to je presne ono, aj keď miestami nie presne rozumiete, ale vnímate, že ste na ceste k objektívnej pravde, ktorá sa na vás vymaní z bludiska subjektívnych zahmlených a bezradných pocitov pri hľadaní zmyslu existencie).

Komu sa nechce čítať, celý článok som prerozprával v najnovšom PERNYCASTe.

Ako už naznačuje nadpis, v nasledujúcom texte sa chcem vrátiť k filozofii, ktorej štúdiu som venoval štyri roky života na PhD. štúdiách a samozrejme aj tie roky predtým. Písať o Heglovi, a ešte pre blog, je dosť odvážne a mimoriadne náročné, no verím, že tento text bude obohatením aj pre jedinca, ktorý nikdy o tejto významnej postave dejín nič nevedel. Každopádne najskôr sa vráťme na zem, resp. na Slovensko, k praktickej sociálnej a politickej filozofii, ktorá vplýva na realitu. Nebyť totiž filozofických základov Hegla, nebolo by ani štátnickej, filozoficko-teoretickej výbavy Štúra, a ak by nebolo Štúra nebolo by možno ani národného štátu, ktorý dnes existuje ako Slovenská republika. Tento múdry nemecký filozof inšpiroval celé národné obrodenia snáď v rovnakej miere ako Herder, Montesquieu či Rousseau.

Ako spoluautor tretieho vydania knihy ŠTÚROVCI A HEGEL, ktorej hlavným autorom je profesor Rudolf Dupkala, som sa rozhodol opäť vrátiť k téme Hegla, avšak so spätným čítaním, ku koreňom. Kto by nepoznal Štúrov výrok z diela SLOVANSTVO A SVET BUDÚCNOSTI:

„Jalová je však každá márnomyseľnosť nacionálna, ktorá nijaký hlbší zárod nemá v sebe. O ľudstvo ide koniec-koncov, ktorého údmi sme my spolu so všetkými ostatnými národmi.“  V tejto vete je v podstate zašifrovaná podstata hegeliánskej filozofie dejín. Tento známy citát teda nemožno vnímať bez kontextu, ktorý možno pochopiť iba čítaním Hegla.

Už Kollár a Šafárik si uvedomovali, že tragikomicko-patetická „hejslovácka národná sebaľúbosť“ by bola nezmyselná, keby sme nemysleli na zmysel celých dejín, človeka a národov v nich, a to až v existenciálnom zmysle. Preto ich slovanstvo bolo humanistické, a preto inšpirovalo aj Štúra, ktorý vývojom nepoprel tieto ideové základy, skôr ich rozšíril o realistický kontext fokusovania sa na emancipovanie slovenského národa, ako jedného zo slovanských národov, čo si vyžaduje vlastnú originálnu cestu na ktorej konci, v konečnom dôsledku po realizovaní emancipácie národa, opäť dochádza k myšlienke slovanskej vzájomnosti a humanizmu ako nadnárodného a humanistického projektu.

Štúr nikdy nepoprel svoju slovanskú a humanistickú podstatu (jeho spor s Kollárom bol čisto politický), iba načas prehodil výhybku na trať, ktorá však v konečnom dôsledku vedie k totožnému cieľu – sloboda, mier, rovnoprávnosť a sociálna spravodlivosť medzi národmi. A práve preto tak výrazne Hegel inšpiroval Marxa a ďalších filozofov dejín, ktorí hľadali v dejinách zmysel. Ale iba čiastočne. Na klasickú otázku, ktorú som riešil pri štúdiu dejín utopizmu a utópií, teda ktoré zriadenie je najlepšie alebo prostredníctvom akého mechanizmu štátnej moci možno čo najistejšie dosiahnuť cieľ štátu (s. 51), ako pokojné užívanie občianskeho života, všeobecné šťastie.

Zriadenie je podľa Hegla súborom silne spojeným s charakterom národa, jeho náboženstvom, umením, filozofiou, predstavami a myšlienkami, vzdelanosťou (plus vonkajšie sily ako podnebie, susedia a postavenie vo svete) jednu substanciu, jedného ducha a štát je ako individuálna totalita, z ktorej nemožno vytrhnúť jednotlivé zvláštnosti vrátane jeho zriadenia. Hegel tiež píše o partikulárnosti, všeobecnej vôli (jednota všeobecného a jednotlivého ako idea samá, jestvujúca ako štát a ďalej sa rozvíjajúca) a pokračuje, v tom zmysle, že záleží na vnútornom rozvoji rozmyselného, politického stavu, zakladajúceho na oslobodzovaní momentov pojmu, t. j. na tom, aby sa zvláštne sily diferencovali, aby sa každá osve pre seba zdokonalila, no aby zároveň aj vo svojej slobode spolupracovali pre jeden cieľ, ktorý ich drží pohromade.

A takým spôsobom je podľa Hegla štát rozmyselnou, seba objektívne poznajúcou a pre seba jestvujúcou slobodu, lebo jej objektívnosť je práve v tom, že jej momenty nejestvujú pomyselne, ale majú svojráznu realitu a že vo svojej pôsobivosti vzťahujúcej sa na seba samu, prechádzajú k takej pôsobivosti, ktorou sa vytvára a ktorej výsledkom je celok, duša, individuálna jednota. Štát je teda podľa Hegla duchovnou ideou vo vonkajškovosti ľudskej vôle a jej slobody. (s. 53). A úplne najzásadnejšia myšlienka je, že princípom slobody nie je subjektívna vôľa a svojvôľa, ale podstatné poznanie všeobecnej vôle a že systém slobody znamená slobodný vývoj jej momentov. Len rozmyselná vôľa je tým všeobecnom, ktoré sa určuje a rozvíja v seba samom, a ktoré rozpína svoje momenty ako organické súdy a podľa Hegla o takomto gotickom dóme starovek nič nevedel (s. 54). Štát je teda objektívnou jednotou slobody, mravný celok („štát je existujúci skutočne mravný život“ s. 45) a realita slobody. Tu by sme mohli povedal, že to je zhoda s Rousseauom, ale Hegel ide ďalej, keď píše práve s odvolaním na Rousseaua, že sloboda je objektívna a subjektívna, že v súlade s Rousseauom musí každý zákon platiť so súhlasom všetkým, teda musí sa rešpektovať aj vôľa menšiny, a dodáva, že v poľskom ríšskom sneme musel každý jednotlivec súhlasiť a pre túto slobodu štát zanikol.

ROUSSEAUA A HEGEL

Taktiež podľa Hegla rozmyselný, poznať, čo je spravodlivé, nemusí byť iba národ, ale aj ľud, pretože každá politická strana sa môže vyhlásiť za národ a to, čo vytvára štát. Len štátnym zriadením sa podľa Hegla stáva abstraktum štátu živým a skutočným, no vzniká tým aj rozdiel medzi rozkazujúcim a poslúchajúcim (s. 50). Tu sa však domnievam, že došlo k nepochopeniu Rousseuovej téorie Spoločenskej zmluvy, nakoľko si nespomínam, že by Rousseau niekde explicitne napísal, že o každom jednom zákone musia rozhodnúť jednohlasne úplne všetci, skôr sa prikláňam k tomu, že pod všeobecnou vôľou rozumie dominujúci postoj väčšiny. Už pri prvom čítaní Rousseaua, pri čítaní z neho vychádzajúceho Štúra a taktiež interpretácií pri tvorbe tretieho vydania knihy Štúrovci a Hegel s Rudolfom Dupkalom som nepochopil spor medzi Heglom a Rousseauom, ktorý sa domnievam, že je umelo vytvorený. Dupkala píše, že základom občianskej spoločnosti sú slobodní jednotlivci, ktorí sú občanmi pokiaľ majú účasť na zvrchovanej moci, a tá prináleží štátu, ktorý je výsledkom spoločenskej zmluvy a predstavuje všeobecnú vôľu (volonté générale), pričom sa nevzdáva svojich občianskych práv a slobôd, teda občianska spoločnosť predpokladá slobody a práva, ale aj povinnosti. Suverenita občana, píše Dupkala, sa nevyčerpáva procesom ustanovenia štátnej moci, ale naopak, potvrdzuje sa až účasťou občana na jej uskutočňovaní (s. 30).

Podľa Dupkalu sa Hegel na rozdiel Hobbesa, Locka a Rousseaua domnieva, že štát nemôže byť výsledkom spoločenskej zmluvy, lebo v prirodzenom stave prevláda u človeka pud nad slobodou a rozumom, a zmysluplnú spoločenskú zmluvu mohli uzavrieť len ľudia slobodní a rozumní, a tak, občianska spoločnosť je Heglom prezentovaná ako diferencia, ktorá vstupuje medzi rodinu a štát, aj keď jej utváranie prebieha neskôr než utváranie štátu, lebo ako diferencia predpokladá štát, ktorý jej musí predchádzať ako niečo samostatné, aby mohla existovať.

A takáto občianska spoločnosť bola podľa Hegla vytvorená až v modernom svete, pričom hneď sa stala arénou boja individuálneho súkromného záujmu všetkých proti všetkým. Štát v stave chaosu (keďže každý je sám sebe účelom) dokáže zabrániť dezorganizácii spoločnosti (sociálne konflikty, napätia), teda Hegel ho vníma aj ako duchovný a mravný organizmus či božskú skutočnosť (pôsobenia Boha vo svete). Štát je teda produkt vývoja absolútneho ducha, nástroj objektivizácie absolútnej idey. Preto musí predchádzať podľa Dupkalovej interpretácie občianskej spoločnosti, čo býva často dezinterpretované tak, že Hegel svojim dielom vytvoril ideologickú obranu pruskej monarchie, najmä u mladoheglovcov, Masaryka či dnes už prekonaného Poppera, ktorý ako ideológ zdeformovaného interpretovania „občianskej spoločnosti“ ako „otvorenej spoločnosti“, vníma Hegla ako nepriateľa „otvorenej spoločnosti“ alebo „otvorenej kultúry“? Kdeže, v skutočnosti sa Rousseau a Hegel dokonale dopĺňajú. Aj Dupkala píše v tomto kontexte: „Štát musí práve v tomto prípade rešpektovať nielen občiansku spoločnosť, ale aj – rozumne zdôvodnené – individuálne slobody a práva jednotlivca. „Zmravňovanie“ spoločnosti v štáte (či pomocou štátu) predpokladá človeka ako rozumnú a mravne zodpovednú bytosť.“ Teda sloboda nie je u Hegla svojvôľou, čím sa dostávame k tomu, prečo je Hegel stále aktuálny. Práve subjektívnej slobody sú výrazný historický medzník, jadro rozdielu medzi starovekom a modernou dobou, je to skutočný všeobecný princíp novej formy sveta, to jest pozícia Heglovho etatizmu, ktorá ovplyvnila aj samotného Štúra uvádza Dupkala (s. 33). Dupkala však nerozlúštil záhadu Rousseau vs. Hegel. Vo svojej dizertačnej práci Rousseau a filozofia dejín som iba pootvoril dvere do tejto témy na s. 75 v podkapitole III. I. IV. Rousseau, Hegel a Engels. Oponent sa v duchu „otvorenej spoločnosti“ rozhodol niektoré pasáže z mojej dizertačky celé červeným perom vyškrtať, lebo akademická sloboda a sloboda myslenia. Ale to len na okraj. Pripájam túto pasáž:

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831), významný filozof dejín píše, že všeobecná zmena v dejinách je postupom k lepšiemu, dokonalejšiemu. Hegel o Rousseaovi prehlásil, že bol prvým filozofom slobodnej vôle jednotlivcov (ako média vzájomného uznania, ktorým je konštituovaný štát; Hegel 1974, s. 373). Sobotka pripomína, že Hegel opomína teórie mlčanlivého súhlasu s despotizmom a Rousseaua charakterizuje ako autora teórie konštitúcie statusu jednotlivca v spoločnosti založenej na vzájomnom súhlase druhých (Sobotka 2015, s.9). Hegel podobne ako Rousseau zdôrazňuje pud po zdokonaľovaní. V tomto smere nachádzame zhodné prieniky s koncepciou Jean-Jacquesa Rousseaua, nakoľko aj Rousseau pripomínal fenomén seba-utvárania človeka, avšak pokrok považoval za sčasti pozitívny a sčasti negatívny. Zmeny v prírode môžu byť akokoľvek rozmanité, napriek tomu ukazujú iba kolobeh a preto: „Len zmeny, ktoré prebiehajú v oblasti ducha prinášajú niečo nové“ (Hegel 1957, s. 60). Hegel pripomína, že princíp vývoja, ktorý je základom dejín, v sebe ukrýva sebaplodiaci predpoklad a ním je duch, ktorého „javiskom, vlastníctvom a oblasťou jeho realizácie sú svetové dejiny“ (Tamtiež). Hegel však ostal kritický voči Rousseaovej koncepcii všeobecnej vôle, vzhľadom na to, že mu chýba objektívne odôvodnenie v objektívnom ideály rozumu. Hegel našiel v Rousseaovej všeobecnej vôli rozpor, ktorým sa zaoberá v diele Fenomenológia ducha a to predovšetkým v riziku teroru, teda: ak je všeobecná vôľa abstraktná, a jednotlivé vôle potencionálne skutočné, sú nositeľmi potencionálneho odchýlenia od všeobecnej vôle. Vzťahu Rousseau – Hegel sa venuje aj Sobotka (Sobotka 2015, s. 49) a pripomína, že pre Hegla Rousseaova všeobecná vôľa nie je teóriou, ale skutočnosťou. Dodatok: A tu je ten zásadný problém, celý dizertačná práca predpokladá rekonštrukciu Rouseauovej filozofie dejín, ktorá ako hypotéza predpokladá prirodzený stav, spoločenský stav a občiansky stav. Dalo by sa povedať, že v občianskom stave už predpokladáme uvedomelého občana, ale aj spravodlivú redistribúciu a silný etatizmus, a to je jednoznačná zhoda s Heglovým ideálom. Aj keď Hegel odmieta Rousseaovu filozoficko-dejinnú postupnosť, v konečnom dôsledku sa zhodujú v tom, že ideálom je uvedomelý občan, ktorého sloboda nie je len prejavom sebeckosti subjektívnych zvieracích pudov a vášní, ale konanie Heglovým slovom „rozmyselné“, zodpovedné, zmysluplné, spoločensky uvedomelé alebo etatistické.

Všeobecná vôľa podľa Hegla zmietla starú spoločnosť a posadila sa na trón sveta; zničila stavy. Podľa Hegla tomu prispelo osvietenstvo, pretvorenie bytia o sebe, vecí v užitočnosti, čo sa stalo hlavným hľadiskom osvietenstva. Užitočnosť podvracia predmety viery a pozemskú predmetnosť. Sobotka pripomína: „Všeobecná vôľa je slobodná, vlastná sloboda je jej jediným predmetom“ (Sobotka 2015, s. 50). K termínu všeobecná vôľa píše Hegel v Malej Logike:„…rozdiel medzi tým, čo je spoločné a čo je skutočne všeobecné, je výstižne vyjadrené v známej Rousseaovej Spoločenskej zmluve, kde sa hovorí, že zákony štátov majú vychádzať zo všeobecnej vôle (volonté générale), že ale preto ešte nemusia byť vôľou všetkých (volonté de tous). Keby mal Rousseau tento rozdiel na zreteli, bol by dospel v teórii štátov k významnejším výsledkom. Všeobecná vôľa, to je pojem vôle, a zákony sú zvláštne určenie vôle založenej v tomto pojme.“ (Hegel 1992, s. 288)

Dialektické procesy v myslení Rousseaua identifikoval pod vplyvom Hegla aj Friedrich Engels: „Podľa tejto teórie žili ľudia pôvodne v prírodnom stave a boli si rovní. So vznikom súkromného vlastníctva a majetkovej nerovnosti nastal prerod ľudí z prírodného stavu do občianskeho stavu, vznikol štát založený na spoločenskej zmluve. Vývoj politickej nerovnosti vedie k zrušeniu spoločenskej zmluvy a k novému prírodnému stavu. Tento prírodný stav má byť odstránený štátom rozumu založenom na spoločenskej zmluve.“ (Engels 1880)

Na Hegla nadväzuje Engelsovo hodnotenie Rousseaovho prínosu k filozofii dejín v kontexte náznakov dialektiky (Marx 1966, s. 149 – 151). Asi najobsiahlejšie interpretoval Rousseaovu filozofiu dejín v diele Anti-Dühring (Engels 1976). Podľa Engelsa sa Rousseau dostal blízko k pochopeniu dialektického myslenia (pôvodná rovnosť bola na určitom historickom stupni negovaná spoločenskou nerovnosťou a táto nerovnosť opäť negovaná negáciou, teda zavedením rovnosti spoločenskou zmluvou). Engels píše: „Rousseaov spôsob, tak ako si predstavuje dejiny: pôvodná rovnosť – skaza v dôsledku nerovnosti –zavedenie rovnosti na vyššom stupni – je negácia negácie.“ (Marx 1966, s. 599) Na druhej strane historické okolnosti neumožňovali ani počas Francúzskej revolúcie naplniť Rousseaovu víziou spoločenskej rovnosti. Engelsové chápanie Rousseaovej filozofie, vychádza z Marxovej dialektiky. Ukázali sme si, že medzi Rousseaom, Kantom, Heglom a Engelsom existuje určitý dialektický vzťah. Napokon dokazuje to aj Éric Weil. V súvislosti s interpretáciou listu Marxa Schweitzerovi pripomína: „Akiste nebudem zveličovať, keď poviem, že pred Kantom nik nepochopil Rousseaovo myslenie… Kant musel odhaliť, čo sa skrýva za jeho myšlienkami… Rousseau potreboval Kanta, aby si ex parte post obhájil status filozofa…“ (Rousseau 2010, s. 18). Slovami Engelsa, „štát rozumu (Rousseaova spoločenská zmluva), vstúpil do života a mohol vstúpiť do života len v buržoázno-demokratickej republike“ (Marx – Engels 1966 s. 42). To znamená, že Rousseaova egalitárna filozofia mohla byť vo svojej dobe aplikovaná iba v kontexte tretieho stavu (mešťania sa vyhraňovali iba voči feudálno-absolutistickému zriadeniu, nereprezentovali najchudobnejšie vrstvy, teda tzv. štvrtý stav. Egalitárne poňatie Rousseaovho odkazu rozšírené z tretieho na štvrtý stav nachádzame až v interpretáciách u Robespierra, Marata a špeciálne Babeufa. Koniec citácie z dizertačnej práce.

Už počas písanie dizertačnej práce som poznamenal, že vzťah Rousseau – Hegel by si zaslúžil samostatnú prácu. 

O ĽUDSTVO IDE

Čo z toho vyplýva? Dokonca aj v tom, že republika podľa Hegla nie je uskutočniteľná všade sa s Rousseauom zhodujú, aj keď Rousseau hovorí najmä o rozsahu štátu (demokracia je vhodnejšia pre menšie štáty, ideálne mestské štáty ako je ním preferované Ženeva, teda čím bližšie ku komunite, čím viac participácie, tým viac demokracie; čím väčší štát, tým viac je dôležitejšie centrálne riadenie, čo môžeme v praxi vidieť pri porovnaní civilizačného pokroku Činy vs. Indie).

Štúr pochopil, že politická, sociálna a ekonomická emancipácia národa nie je možná bez existencie štátu, práve preto sa vo svojich posledných rokoch upínal na Rusko, ktoré v tom čase štát malo (treba dodať, že v druhej polovici 19. storočia čiastočnú samostatnosť dosiahli Srbi a Chorváti, kráľovstvo mali Česi a ostatné slovanské národy čakali na svoju emancipáciu až po svetovej vojne, keď vzniklo Československo, Juhoslávia a napokon aj Sovietsky zväz). Na tento fakt v kontexte obrany Štúrových postojov niekoľkokrát poukázal prof. Rudolf Dupkala, aj v knihe ŠTÚROVCI A HEGEL.

Nesmierne obete, ktoré sú venované emancipáciám národov však nemôžu dávať zmysel, ak nejde „o ľudstvo koniec-koncov“, ale len seba-ľúbe pozeranie sa do národného zrkadla, teda slovami Hegla sa naskytuje otázka: „Tým, že hľadíme na dejiny ako na jatky, na ktorých sa obetuje šťastie národov, múdrosť štátov a cnosť jednotlivcov, vynára sa pred myšlienkou aj nevyhnutne otázka, komu, akému konečnému cieľu sa prinášajú tieto nesmierne obete.“ Cieľom dejín je realizovanie, uplatňovanie slobody, emancipácia, slovami Hegla: „Svetové dejiny začínajú svoj všeobecný cieľ – uspokojenie pojmu ducha – len osebe, t. j. ako príroda.“ (s. 32) Svetový duch realizuje svoj cieľ cez záujmy a činnosti ako nástroj a prostriedok, ktorým sa uskutočňuje. Cieľom je hľadania seba, snaha dôjsť k sebe samému a nazerať na seba ako na realitu, to je prvý level. Hegel však dodáva, že životné prejavy indivíduí a národov hľadajú a uspokojujú seba, sú zároveň prostriedkami a nástrojmi čohosi vyššieho a ďalšieho, a to je už je druhý level, o čom nič nevedia, čo nevedome uskutočňujú. Sloboda je podľa Hegla „aktívny sebaurčujúci rozmysel“. Tu je dôležité dodať, že problematiku pozitívnej a negatívnej slobody po Heglovi analyzovali nielen filozofi Isaiah Berlin, Charles Taylor, Michael Sandel, ale tiež slovenský velikán, autor diela Slávy dcéra a vizionár slovenskej vzájomnosti Ján Kollár.

Ján Kollár spája slobodu človeka s plnením si povinností, zodpovednosťou s plnením si občianskym povinností. Tam kde niet slobody, nemôže byť ani povinnosť, iba otroctvo. Podľa Kollára je človek stvorený k slobode. Spoločenskosť spája s rozumom a mravnosťou, ktoré sú dané prírodou (náklonnosťou k vlastnému druhu). Človek je podľa Kollára stvorený k spoločenstvu, nie k samostatnosti (ergo nie k individualizmu) a napokon sa človek od zvierat líši spoločenskosťou (schopnosť človeka byť účastný na živote, osudoch iných, sebe rovných), nie je stvorený pre život mimo spoločnosti, preto by mal prispievať k blahu spoločenstva. Podmienkou napredovania spoločenstva je pozdvihnutie sa nad osobné záujmy. Kollár rozoznáva telesnú a duševnú slobodu, pričom duševná je nadradená nakoľko telo je ovládaná inštinktmi, pudmi a vášňami. Preto úlohou človeka je ovládnutie nepoľudštenej prírody v nás poľudštenou, kultivovanou a zušľachtenou prírodou, píše Timura. Sloboda bez rozumu je teda podľa Kollára len chaos. Slobodu spájajú Šafárik aj Kollár so slobodou národa a tak je ruka v ruke spojená emancipácia človeka s národným oslobodením. A Šafárik súčasne hovorí, že práve cez oslobodenie národov možno dosiahnuť slobodu celého ľudstva (humanizmus a mier). Kontexty negatívnej a pozitívnej slobody nachádzame o storočie neskôr u Berlina a komunitaristov Taylora a Sandela. Sandel hovorí, že uvedomelá sloboda je schopnosť jednať mimo pudov a inštinktov, teda aj mimo bezbrehý konzum, ktorý v reklamách hovorí „počúvaj svoj smäd“, ale to sme už odbočili.

A teraz necháme prehovoriť Hegla: „Ak je sloboda ako taká predovšetkým vnútorným pojmom, tak naproti tomu prostriedky sú niečím vonkajším, javiacim sa, čo v dejinách vystupuje bezprostredne a očividne. Bližší pohľad na dejiny nás presvedčí o tom, že činy ľudí prýštia z ľudských potrieb, náruživosti, záujmov, charakterov a talentov, a to tak, že v tejto hre aktivity vystupujú len tieto potreby, náruživosti a záujmy, ktoré sa zdajú byť ich vzpružinou a hlavnými faktormi. Sú v nich síce zahrnuté aj všeobecné ciele ako snaha o dobro, šľachetná láska k vlasti, no tieto cnosti a toto všebecno sú bezvýznamné v pomere k svetu, a k tomu, čo ich vytvára. V týchto subjektoch samých a v okruhu ich pôsobnosti vidíme síce realizované rozumové určenie, no množstvo týchto subjektov je v pomere k veľkosti ľudského rodu nepatrné práve tak, ako je relatívne nepatrný rozsah života ich cností. …keď vidíme, ako z toho vzniká neresť, zlo, ako v dôsledku toho zanikajú najkvitnúcejšie ríše vytvorené ľudským duchom, napĺňa nás táto pominuteľnosť len smútkom, a keďže tento zánik nie je len dielom prírody, ale aj ľudskej vôle, môže nás takýto pohľad morálne zarmútiť a rozhorčit nášho dobrého ducha, ak ho máme. … Tým, že hľadíme na dejiny ako na jatky, na ktorých sa obetuje šťastie národov, múdrosť štátov a cnosť jednotlivcov, vynára sa pred myšlienkou aj nevyhnutne otázka, komu, akému konečnému cieľu sa prinášajú tieto nesmierne obete…“ (Hegel, Filozofia dejín, 27).

HEGEL, MINÁČ A SLOVAKŠTÁT VS. SLOVENSKÉ NÁRODNÉ POVSTANIE?

A tu je práve tá najpodstatnejšia pasáž. Čo by to bolo bez vyššieho zmyslu, len pohľad na kruté jatky, kde národ bojuje s národom. Pre čo? Pre koho? Pre aký zmysel by to bolo, ak by nešlo o ľudstvo? Viedol som stovky diskusií napr. na tému Slovakštátu, kde som jednoznačne zastával hegeliánske stanovisko, že nie je podstatné, čo Slovakštát dal Slovákom, ale to čo Slovakštát dal ľudstvu. Dal Slovákom nažrať, ako povedal sám Sidor, ktorého citoval Mináč v slávnej eseji Povstanie: „Čo dala Slovenská republika Slovákom? Nažrať sa! To prešlo tráviacim traktom a čo z toho je, viete. Mravne nedala Slovákom nič.“  A bola to len veľká hanba v podobe vyvážania židovských spoluobčanov, prežieranie sa na úkor smrti spoluobčanov, mať sa dobre na úkor niekoho tragédie. Nech by sa Slováci mohli mať akokoľvek dobre, vždy by to bolo na niekoho úkor a v spojení s beštialitou vyhladzovacej vojny, čo perfektne nedávno opísal Eduard Chmelár (Slovania mali byť v plánoch nemeckých pangermanistických imperialistov vyhladení, zotročení alebo germanizovaní, to isté Židia a Rómovia).

Preto sa humanista a filozof nikdy nedokáže stotožniť z morálneho hľadiska s takýmto štátom. Morálny imperatív nedovoľuje ani len uvažovať o tom, že na tomto štáte bolo niečo dobré, a ak už, môžeme sa baviť o čistom politickom pragmtizme, v utilitárnom anti-filozofickom duchu napr. v tom kontexte, že vytvorenie armády umožnili zorganizovať povstanie, že štátnosť nezanikla resp. sa nerozpustila medzi Nemcov a Maďarov, že sme „nemali na výber“, že sa lavírovalo atď., ale to pre filozofa jednoducho nemôže postačiť. A už vôbec je najnebezpečnejšie porovnávať Slovakštát, ktorý prijal protižidovské rasové zákony napr. s pôsobením Gustáva Husáka v štáte socialistickom, ktorý rozhodne mal svoje chyby, ale nikdy nikoho nevylučoval na základe etnického pôvodu (aspoň rozhodne nie za Husákovho pôsobenia). Túto nebezpečnú paralelu často používajú priaznivci zľahčovania činov vtedajšieho prezidenta Jozefa T.

Vladimír Mináč to opísal úplne presne: „Neslobodno zabudnúť na túto garnitúru jarmočných šaľbiarov bez svedomia, bez myšlienky, bez mravného zákona; už preto nie, že pod ich čižmami vyrastali hroby. Operetnosť na jednej strane – býva to často v dejinách – sa tu snúbi s tragédiou na druhej strane. V národnej pamäti sa musí uchovať všetko, zlé i dobré, podlé i ušľachtilé. Len tak sú dejiny skutočnými dejinami, a nie okrášlenou mytológiou, len tak môžu žiť s nami a v nás. Len keď pochopíme hĺbku hanby, do ktorej uvrhol Slovensko a Slovákov klérofašizmus, pochopíme hlbšie aj tých, ktorí povstali, aby zmietli túto hanbu.“ 

Nie je možné odvolávať sa na humanizmus, slovanstvo, Kollára, Šafárika, Štúra, všetkých veľkých dejateľov, ktorí boli súčasne aj humanistami, a stotožniť sa s najtemnejšou časťou našich dejín len pre pragmatické, teda čisto sebestredne utilitárne dôvody, akoby sme existovali mimo tejto planéty, mimo tohto ľudstva. A ešte jeden citát od Mináča: „Pribina i Svätopluk, Štúr i Hurban, ba aj legionár Štefánik (aj v jeho mene sa vydala slovenská armáda na východ hubiť židoboľševizmus), to všetko putovalo do ideologickej zbrojnice ludáctva. Boli to atrapy, voskové figuríny z múzea madame Tussaudovej, guláš, ktorý narýchlo navaril tupý, grobiansky a nevzdelaný fašistický kuchár. …dať dokopy cely Hurbana s Tukom, to je už najvyšší dôkaz hlúpej neokrôchanosti. Chudák Pribina, chudák Svätopluk, ubožiatka štúrovci: preťahovali ich z tábora do tábora, akoby ich miesto nebolo v dejinách, v ich súvislostiach, ale na rečníckych tribúnach súperiacich buržoáznych táborov; pod kepienkom ich mien sa čachrovalo s ľudom. Ani čechoslovácka slovenská buržoázia nebola v tomto čachrovaní odchodnejšia od ľudákov. Jeden z jej vodcov, Vavro Šrobár, sa bol tiež utiekal k Veľkej Morave, nie preto, aby vysliedil niť slovenského následovníctva, ale preto aby vymazal Slovákov z priestoru i času.“ Slová, ktoré by sa dali tesať do kameňa pre všetkých, ktorí radi zabúdajú na „národnú hanbu“. Jeden nemenovaný výtvarník, exulant, mi priniesol do kancelárie jeho kresbičky, kde umiestnil Štúra, Hurbana a Hodžu povedľa Jozefa T. mysliac si, že sa s tým u mňa stretne s pochopením. Keď som ho s tým poslal do hája, nerozumel a nechápal.

DEJINY V RÉŽII NAJVYŠŠIEHO?

No a hlavne, súčasne je paradoxné, že takéto postoje vychádzajú často aj od kresťansky orientovaných ľudí, pričom Kristovo učenie bolo jednoznačne univerzalistické, spájajúce národy a nekompatibilné s nadraďovaním sa jedného národa nad druhý či jeho vylučovaním. Ale vráťme sa aj v tomto kontexte k Heglovi. Kde je kompas dejín, uvažovania, hľadania zmyslu celej existencie človeka a ľudstva? Podľa Hegla je to v konečnom dôsledku, a to od neho prebrali aj štúrovci, Boh a jeho vôľa, keď píše:

„Staroba vo všeobecnosti zmierňuje; mladosť je vždy nespokojná; v starobe to spôsobuje zrelý úsudok, ktorý prijíma aj zlo, a to nie len z bezzáujmovosti, ale hlbšie poučený vážnosťou života preniká substanciálnosti, k rýdzosti veci. Teda podstatné poznanie, ku ktorému má viesť filozofia v protiklade k oným ideálom, znamená, že skutočný svet je taký, aký má byť, že opravdové dobro, všeobecný božský rozmysel v jeho najkonkrétnejšej predstave je BOH. Boh vládne svetom; náplňou jeho vlády, realizáciou jeho plánou sú svetové dejiny. Tento plán chce filozofia pochopiť, lebo skutočné je len to, čo vychádza z neho; čo mu nie je primerané, to je planou existenciou. Pred čistým svetlom tejto božskej idey, ktorá nie je len púhym ideálom mizne zdanie, akoby svet bol vyšinutým, pošetilím dianím. Filozofia chce poznať náplň, realitu božskej idey a ospravedlniť zaznávanú skutočnosť. Rozmysel je totiž postihovaním božského diela.“

Pozoruhodné je v tomto kontexte čítať v Heglovi až Gatsbyovské posolstvo: „Nič sa dnes častejšie nevyskytuje, než nárek, že sa neuskutočňujú ideály, ktoré vytyčuje fantázia, a že chladná realita ničí tieto nádherné sny. Tieto ideály, stroskotávajú na úskaliach tvrdej reality a hynú na púti života môžu byť predovšetkým subjektívne a môže ich mať len individualita jednotlivca, ktorý považuje seba za to najvyššie a najmúdrejšie. … Pod ideálom rozumieme aj ideál rozmyslu, dobra, pravdy. Básnici ako Schiller, opísali veľmi dojímavo a cituplne, s pocitom hlbokého smútku, že podobné ideály nemôžu byť uskutočnené. Keď naproti tomu hovorím, že všeobecný rozmysel sa realizuje, nejde tu, prirodzene, o empirickú jednotlivinu, lebo táto môže byť lepšia a horšia, preto v tomto prípade pojem dáva náhode, zvláštnosti moc uplatňovať svoje obrovské právo. Na detailoch nejakého javu by bolo mnoho čo haniť. … Pri negatívnom hanení stojíme nad vecou vznešene a povznesene bez toho, aby sme do nej vnikli, t. j. pochopili ju samu, jej pozitívnu stránku…“

POZNAJÚ SLOVÁCI HEGLA?

Faktom je, že väčšina Slovákov ani netuší aký nesmierny význam mal (cez Štúrovu interpretáciu) nemecký filozof Hegel pre samotnú existenciu našej národnej identity a teda aj všetkých politických, vzdelávacích a kultúrnych inštitúcií. Nebyť Heglovej filozofie dejín (a čiastočne Herderovej filozofie dejín), štúrovci (predovšetkým Štúr, Hurban, Sládkovič) by nemali na čom založiť filozofické zdôvodnenie potreby slovenskej svojbytnosti a emancipácie národa v revolučných rokoch 1848 až 1849. A čo je dialekticky zaujímavé je aj fakt, že Hegel mal vplyv na vznik paradoxne silnej vlny anti-hegeliánskeho mesianizmu, ktorý sa stal silným motívom u tej časti štúrovcov, ktorí sa oddali mystike (Hroboň, Kellner-Hostinský), ale aj u starého Hurbana a Hodžu, neskorého Štúra po sklamaných nádejach z neúspešnej revolúcie. Zároveň je zaujímavé, že na hlavného ideológa zásadných slovenských dokumentov ako Žiadosti slovenského národa či Memorandum národa slovenského – Štefana Marka Daxnera – mal zase vplyv filozof Jean-Jacques Rousseau, ale to by bolo zase na inú diskusiu. V každom prípade, v tejto knižke dokázal profesor Dupkala pozoruhodným analytickým spôsobom, ako sa idey transformujú do novej podoby v konkrétnych historických situáciách ako boli napríklad naše meruôsme roky…

Pokračovanie nabudúce… alebo opravy a doplnenia v rámci tohto blogu…