Blog Lukáša Perného

Seminárna práca vypracovaná pre predmet kultúrnej antropológie

Prekladaná práca skúma primárne magický rituál šamanizmu ako prostriedok ovládania nadprirodzených síl pomocou mágie a zároveň ako prostriedok hudobnej tvorby aplikovanej na bicie nástroje. Taktiež sa práca zaoberá analógiou askézy, snov, psychedelických zážitkov a stavov zomierania. Sekundárna téma je zameraná na funkciu bicích nástrojov nielen v šamanistických praktikách, ale aj v intenciách „komunikácie“ s duchovnom od praveku po súčasnosť. V niektorých častiach presahuje aj do antropológie umenia a psychoanalýzy.

PREDHOVOR, K DEFINÍCIÁM KULTÚRNEJ ANTROPOLÓGIE

Prv než sa začneme venovať konkrétne téme magického rituálu šamanizmu, musíme si vymedziť, čo kultúrna antropológia je. Podľa I. Budila: „termín antropologie pochází z řeckých slovo antropos (člověk) a logos (slovo, rozum, náuka).“[1] Antropológia vzniká ako samostatná veda v 18. storočí (J. F. Blumenbach), avšak korene siahajú do roku 1596 (v zmysle učenia o človeku z dielne protestantského humanistu O. Casmana).

Jej primárny záujem je upriamený na človeka z hľadiska prírodných vied novoveku, avšak počas konštituovania bola proto-antropológia krytá teológiou. Na druhej strane práve očistenie antropológie od viery v para-psychologické javy; resp. jej naturalisticko-darvinistická a pozitivistická optika znemožnila celú radu dokázateľnosti teórií o kolektívnom vedomí. Taktiež treba najskôr definovať klasickú fyzickú antropológiu (biológiu človeka) a kultúrnu antropológiu.

Fyzická antropológia je „veda študujúca vlastnosti ľudí a príbuzných primátov v prírodnom a sociálnom kontexte. Rozoznávame niektoré špecializované odbory fyzickej antropológie, medzi ktoré patrí napríklad paleoantropológia (antropogenéza, prehistorická antropológia); skúmajúca zákonitosti evolúcie človeka ako biologického druhu, etnická antropológa, ktorá sa zaoberá štúdiom ľudský rás, ekologická antropológia, študujúca vzťah človeka k prírodnému prostrediu, gerontológia, študujúca problematiku starnutia a športová antropológia.“ [2]

Podľa Murphyho je kultúrna antropológia synonymom sociálnej antropológie (Murphy, 2010, s. 15) a jej úlohou je „porozumieť ľudskej situácii prostredníctvom všetkých prejavov a obmien.“[3] Zároveň v nej vidí prostriedok porozumieť kultúre iných, cudzích spoločností.

Budil, vychádzajúc z americkej školy hovorí o kultúrnej antropológii ako o vzťahu troch aspektov reality: prírodného prostredia (physical environment), biologickej podstaty človeka (human biology) a ľudskej psychiky (mind): „odlišnosti vo vzťahu biológie človeka a ľudského vedomia voči prírodnému prostrediu predstavujú hlavné kritérium v rozšírení spoločnosti a kultúry a teda aj pre vymedzenie predmetu štúdia sociálnej a kultúrnej antropológie.“[4]

Budil zároveň zastáva kultúrny relativizmus a výnimočnosť každej kultúry. Václav Soukup chápe kultúru vo dvoch úrovniach: „univerzálny špecifický ľudský fenomén, ktorý nie je vlastný iným formám života… alebo ako zvláštny spôsob život rôznych skupín ľudí.“ [5] Z týchto dvoch aspektov odvádza aj kultúrnu antropológiu a jej vedecké zamerania.

Martin Soukup v článku Časoprostorová (de)konstrukce kultury a antropologická metoda píše: „Ačkoliv mnozí odborníci zpochybňují relevanci pojmu kultura, nadále se studenti učí, že antropologie je komparativní a holistická věda zabývající se studiem kultury v čase a prostoru. [6]V citovanom článku sa ďalej zaoberá najmä kultúrnou antropológiou v poňatí terénneho výskumu, kde vyzdvihuje najmä prínos Bronisława Malinowskeho.

Samostatné vnímanie kultúrnej antropológie cez prizmu environmetalizmu vytvorili napr. I. Dubnička, J. Šmajs [7] (ontologická kulturológia) či J. Kučírek.[8]. I. Dubnička píše: „Za jednu z priorít pri antropologicko-filozofickej analýze globálnej environmentálnej krízy považujeme hľadanie odpovede na otázku, v akom vzťahu sú príroda a kultúra.“[9]

Environmentalisti narúšajú antropocentrický model človeka a nahrádzajú ho rovnocenným, ba dokonca vyhroteným prístupom človeka ako narušiteľa prírody: „kultúra ako výtvor a prostriedok expanzie človeka, t. j. jedného biologického druhu, ktorého prírodné štruktúry nevytvorili… [10]

V dejinách vnímania antropológie zohrali svoju významnú úlohu filozofi osvietenstva Montesquieu, Rousseau, psychoanalytici Jung a Freud, pozitivisti Weber, Comte, evolucionista Darwin, novokantovci a celá rada filozofických smerov od romantizmu, končiac štrukturalistami či post-štrukturalistami. Po krátkom exkurze do pojmoslovia a heterogénnych optikách ku prístupu kultúrnej antropológie sa môžeme v práci presunúť priamo ku analýze šamanizmu.

ŠAMANIZMUS

K téme šamanizmu je objektívny vedecký prístup veľmi zložitým problémom a prakticky každá nová teória lavíruje na tenkom ľade spochybniteľnosti. Šamanizmus (z evenckého šamán – vedúci; z pálijského samana, význam budhistického mnícha; do Európy sa dostalo cez Ruštinu; prvý krát zaznamenané v 17. storočí v životopise Avvakuma Petrova)[11] je súhrn náboženských, magických, mystických a mytologických predstáv a rituálnych praktík, známy v mnohých kultúrach v rôznych oblastiach sveta a existuje najskôr už od dôb paleotických lovcov a zberačov.

Podľa religionistu Mircea Eliada je „šamanizmus archaická technika extáze, resp. dosiahnutie zmeneného stavu vedomia.“[12] Maďarskí religionisti (Diószegy a Hoppál) rozšírili túto teóriu na určité podmienky: kľúčovú, sociálnu rolu šamana v komunite; vyvolenie a iniciácia pomocou komunikácie s duchmi; psychické alebo fyzické dispozície a techniky k dosiahnutiu extáze. Šamanizmus centrálnej a juhovýchodnej Ázie, Arktídy, Severnej a Južnej Ameriky a Sibíru tejto definícii zodpovedajú; neodpovedajú jej praktiky v Afrike, Austrálii a Oceánii.[13]

V podstate existujú dva extrémne prístupy: chápanie mágie ako klamov/šarlatánstva/trikov (osvietenský prístup) alebo ako chápanie viery v nadprirodzené sily (iracionalistický prístup). Tretí prístup je akousi fúziou vedecko-exaktného prístupu, ktorý je empiricky podložený výskumom. Lewí-Strauss kriticky píše: „Miesto toho, aby sme mágiu a vedu stavali do protikladu, mali by sme ich chápať ako javy paralelné, ako dva spôsoby poznania…“ [14] (cit. podľa Dubnička, 2005, s. 55).

Ak teda akceptujeme existenciu tejto dimenzie vnímania a vylúčime krajne pozitivistickú optiku, tak napr. podľa Murphyho je šamanizmus spôsob ako môže „človek ovládať nadprirodzené sily pomocou mágie, ale taktiež priamym stykom a ovládaním sveta duchov.“[15] Tento prístup otvára nové dimenzie výskumu a chápania magických rituálov

FUNKCIE A GENÉZA ŠAMANISTICKÉHO RITUÁLU

Vo veľmi zjednodušujúcom zmysle tvorí šamanizmus v rozličných kultúrach nasledujúce základné rysy:

1. psychická (v civilizácii vnímané ako sklony ku šialenosti; lepším pomenovaním je alternatívna percepcia sveta)

2. biologická (napr. šiesty prst, nadimenzované ucho) predispozícia-nemoc ako symbol vyvolenia

3. iniciačná vízia prežitia smrti a vzkriesenia

4. existencia šamanských predmetov od hudobný nástrojov až po odevy

5. možnosť pohybovať sa v dimenziách – kozmogolické rozdelenia univerza na Nebo, Stredný svet a Podsvetie (prepojené symbolom stĺpu, stromu alebo hory) [16]

6. uctievanie prírodných duchov

7. animizmus.

Šaman má taktiež v rámci rôznych kultúr schopnosti:

1. opustiť fyzické telo;

2. komunikovať s transcendentálnymi bytosťami;

3. schopnosť prežitia tranzu – tranzovosť (slovo trans etymologicky vyplýva z významu ísť „cez niečo“) a vizionárske danosti;

4. vlastníctvo pomocného ducha (ochranného alebo pomocného; môže byť stotožňovaný s alteregom alebo je znázornený ako zviera);

5. veštenie (pomocou vízii, snov, psychedelických zážitkov, či komunikácie s duchmi);

6. liečenie chorôb a možnosť premeniť sa na zvieratá (zvieratá ako vtáci a kone šamanovi pomáhajú na „spirituálnej ceste“; symbol peria na odeve taktiež predstavuje premenu na zviera, prípadne má prepojenie na živočíšnu ríšu aj blana bubna).

Tieto charakteristiky vypracovali Eliade, Dióssegye a Hoppál.

Bytosť sa šamanom môže stať dvomi spôsobmi: zdedením šamanského povolania alebo vyvolením duchov.[17]

Šamanská iniciácia je chápaná v rovine

1. extatickej (podľa schémy utrpenie, smrť a zmŕtvychvstanie; po obete tela nastáva jeho obnova a vzkriesenie po ktorom šaman komunikuje s bytosťami s alter-sveta) a

2. tradičnej (prostredníctvom predávania skúseností starších šamanov a následných skúšok; pr. v Amazónii).

Podstatný je najmä aspekt obety s ktorým súvisia obetné obrady. Šamani v rolách psychopompa vyprevádzali duše do záhrobia, pričom taktiež v rámci komunikácie s mŕtvymi získavali informácie o budúcnosti. Podľa Eliadeho ich dokonca chápali ako (ne)mŕtve bytosti.[18]

ANALÓGIE ŠAMANIZMU, PSYCHEDELICKÝCH ZÁŽITKOV, ASKÉZY A SNOV

Kým Altajci a Tatri vnímajú šamana ako bytosť, ktorá sa blíži do nebies po rebríku pomocou tancovania, spevu a bubnovania; inde prostredníctvo halucinogénov-entheogenov (v Kamčatke a Amazónii), pôstu (indiáni Severnej Ameriky) alebo meditáciou (Kaukaz, Tibet, Stredná Ázia).

Či už to boli stredovekí mnísi, meditujúci budhisti alebo indiáni z kmeňa hopi – spoločnou antropologickou usadeninou je potláčanie biologického v prospech duchovného.

Pôst je jedným z prostriedkov umožňujúcich zmenu vedomia (obdobné stavy človek zažíva hladný po prebdenej noci, kedy sa mu po zavretí očí začnú zobrazovať obrazce a abstrakcie). V podstate akékoľvek oslabenie fyzičnosti má tieto analógie – príkladom sú stavy zomierajúcich[19] alebo chorých ľudí, ktorí mávajú vidiny (samostatné kategórie sú klinická smrť, kataleptický záchvat, stav topenia alebo dusenia, infarktu atď.). O analógii zomierania a smrti ega s nadväznosťou na knihu Learyho, Metznera a Alperta – Psychedelická skúsenosť – manuál založený na tibetskej knihe mŕtvych píše aj DeKorne:

„Analogie spočívala v tom, že i psychedelický poutník musí nechat své ego „zemřít“ tím, že předá veškeré řízení důvěryhodnému průvodci, který mu pak během jeho tripu předčítá odpovídající pasáže. Teoreticky se poutník ze zážitku vynoří „znovuzrozen“ do vyššího a stálého stavu vyššího vědomí. Jinými slovy zažije jakési „instantní osvícení“.“[20] Smrť ega a fyzická smrť ako cesta „von z tela“ nachádza teda analógie v prežívaní psychedelického zážitku.

Budil šamanizmus a mágiu vníma v súvislosti s liečebnými postupmi prírodných národov a šamanov ako „prostredníkov medzi našim svetom a zásvetím,“ no zároveň ho vníma ako techniku extáze – dosiahnutie ovládania prostriedkov ako dosiahnuť vytrženie.[21]

Autor uvádza praveké jaskynné maľby ako názornú podobu archaickej koncepcie sveta archetypov a nachádza tu pôvod dualizmu. Zároveň chápe analógie medzi tzv. psychedelickým stavom/psychedelickou skúsenosťou vyvolanou halucinogénmi a snom. Sny sú výraznou súčasťou vnímania archetypov a v rozličných kultúrach podieľajú na kolektívnom nevedomí.

Snami sa zaoberali Jung, Fromm, Freud, ale aj Burke, ktorý sa v knihe Variety kultúrnych dejín venuje dejinám snov. Burke píše „Jestliže sny, mají vedle osobní a univerzální roviny i kulturní rovinu významu, otevírají se pro historiky ještě další možnosti. Především zkoumáni změn v manifestním obsahu snu muže odhalit změny v mýtech a představách, ktoré byili v době psychologicky pusobivé.“[22] V mnohých kultúrach totiž existuje istá analógia medzi tranzovým stavom hudobníka, snami a kolektívnym (ne)vedomím.

O symbolickom význame snov pre pochopenie sveta píše aj Erich Fromm a druhy snových symbolov rozdelil na konvenčné, náhodné a univerzálne. Podľa Fromma je v snoch ukrytá univerzálna reč symbolického vyjadrovania vnútorných zážitkov celého ľudstva. V Burkeho knihe sa zase spomína tzv. snový pôst u indiánov z kmeňa Hopi. Práve pôst, askéza a meditácie sú ďalšou analógiou odlišných stavov vedomia. Píše o tom aj DeKorne: „Je důležité si všimnout, že princip metafory pracuje oběma směry. Sny, jazyk nevědomé psychiky (hyperprostoru), se většinou metaforicky vyjadřují k těm stavům vědomí, které jsou neverbální, a tudíž normálním jazykem nevyjádřitelné.“ [23] Sny, kolektívne vedomie, tranzové stavy, pôst/askéza, meditácie a tvorivosť sú si totiž veľmi blízke. Šamanistické stavy v súvislosti s požívaním (najmä meskalínu a ayahuasci) či fajčením halucinogénov rozvíjajú akési „dvere vnímania.“

Silne referenčným poznatkom je Huxleyho[24] kniha Dvere vnímania, ktorej názov je odvodený od výroku osvietenského spisovateľa Wiliama Blakea: „Keby boli dvere vnímania očistené, všetko by sa javilo také ako v skutočnosti: nekonečné.“[25] V knihe Huxley popisuje stav, ktorý zažíval po požití šamanistického halucinogénu meskalín; popisuje intenzitu farieb a metafyzickú skúsenosť s „alternatívnym“ vedomím.:

„Jakmile universální vědomí prosakuje kolem již propustnější záklopky, začnou se dít všemožné druhy biologicky neužitečných záležitostí. V některých případech se může například jednat o mimosmyslové vnímání. Lidé například odhalí svět vysněné krásy, dalším se zjeví božská nádhera, neskonalá hodnota a smysluplnost nahé existence, dané a nekonceptualizovatelné skutečnosti. V konečném stadiu ztráty ega přichází pak »zastřené poznání«, že »všechno je ve všem« – tedy že všechno je skutečně vším. Podle mého skromného názoru je tento stav blízký rozpoložení, v němž ohraničené vědomí muže dospět k „vnímání všeho, co se děje kdekoliv ve vesmíru.“[26]

Napriek tomu, že ide o popis subjektívneho stavu vnímania, je skutočne otázne, či sa dá dospieť metafyzikou skúsenosťou ku akejsi „praktickej“ gnozeológii a objektívnej poznateľnosti sveta. Isté analógie vnímania univerzálneho celku vesmíru nachádzame v Indickej filozofii a panteizme. Na druhej strane si je Huxley vedomý, že jeho esej exaktná veda odsúdi a nebude ju brať vážne. Huxley píše: „V našem světě, kde má všechno vzdělání převážně verbální charakter, považují vzdělanější lidé za téměř nemožné, aby brali vážně cokoliv, co nějak nesouvisí se slovy nebo pojmy.“ [27] (s touto tézou by sa dozaista zhodol s J. J. Rousseauom).[28]

Možnosť intuitívneho poznania prostredníctvom objektívneho, kolektívneho vedomia je v podstate opakom individualistického pohľadu usúvzťažnenia samostatných autonómnych filozofií, ktoré svet vysvetľujú každá po svojom. Jedným z najväčších kritikov spiatočníckych filozofií bol A. Gramsci. V určitých kontextoch sa venoval objektívnemu vedomiu v rámci kolektívnej vôle v historicizme a antonymu naturalistického vnímania človeka: „jednota ľudského rodu nie je daná biologickou prirodzenosťou človeka … ľudská prirodzenosť je súhrn spoločenských vzťahov.“[29] Človeka teda chápal ako konanie v historickom procese.

Otázne je, do akej miery halucinácie prostredníctvom semióz ukazujú objektívne pravdy. Do akej miery ich kódujú v rámci získaných kultúrnych konvencií a do akej miery sa sny stávajú merateľné pre experimentálnu vedu (napr. psychotroniky, ktorá bola oficiálnou vednou disciplínou socialistického Československa podporovanou ministrom školstva Františkom Kahudom a mala dokonca zriadený samostatný ústav Sekcie pre psychotroniku pri Komitéte aplikovanej kybernetiky Československej vedecko-technickej spoločnosti).

Pri týchto nejasných a veľmi ťažko verifikovateľných javoch si musí dávať humanitný vedec veľký pozor. Na jednej strane musí falzifikáciou vylúčiť všetko nemožné, na druhej strane by mal brať do úvahy aj neprebádané oblasti ľudského (ne)vedomia. Murphy kriticky píše:

„Srovnávací metoda má samozřejmě svá úskalí. Antropolog si muže být jist tím, že jestliže se dvě společenské instituce vždy vyskytují společně a existence jedné je vázana na existenci druhé, jedná se o součásť jednoho vätšího společenství.“ [30]

O porovnávacej metóde píše aj Burke v komparácii rozličných snov a ich totožných výkladov v rôznych kultúrach ako súčasť kolektívneho (ne)vedomia ľudstva. Jung definuje kolektívne (ne)vedomie (v protipóle s osobným nevedomím): „v protiklade k osobnej psyché má spôsob a obsahy správania, ktoré sú všade, vo všetkých individuach.“[31]

ŠAMANIZMUS AKO VYJADROVACÍ PROSTRIEDOK V HUDOBNEJ A UMELECKEJ REČI

„Renesanciu šamanizmu“ prinášajú 60. roky, 20. storočia, kedy sa vďaka psychedelickej psychoterapii (experimentoch H. Osmonda, T. Learyho, A. Hoffmana) rozvíjajú experimenty s vplyvom psychedelických látok na ľudské vedomie a následne sa psychedelické látky infiltrujú do kontrakultúry revoltujúcej mládeže, ktorá sa kultúrnou revolúciou snaží zvrhnúť establišment.[32] Šamanizmus má nepriamy vplyv aj v súčasnej masovej kultúre: či už ide o techno, psy-trance či rôzne podujatia zamerané na elektronickú hudbu; podstatný je aspekt tranzovosti a pretvárania stavov vedomia.

Korene mantrického využitia zvuku bubnov nachádzame už v minimalistickej hudbe Steva Reicha, Terryho Rileyho, ktorá sa naplno pretavila do tzv. nemeckého kraut-rocku 70. rokov, ktorého koncepcia je založená na tranzovej a psychedelickej funkcii hudby (vzniká špeciálny, tzv. motorický beat).[33]

Analógie medzi šamanizmom a psychedéliou 60. rokov si uvedomuje aj Jim DeKorne, ktorý sám žil v Haight-Ashbury a vo svojej knihe mapuje objavy Huxleyho, Hoffmana a Learyho:

„Psilocybinné huby, ktoré boli používané v šamanistických praktikách Indiánov po stovky, ak nie tisíce rokov, sa v západnej kultúre objavujú až po roku 1953 kedy G. Wasson so svojou manželkou znovuobjavili ich rituálne požívanie v osade Oaxacan. …V lete (počas pobytu v Mexiku roku 1960) zažil psychológ z Harvardu, T. Leary svoj prvý psychedelický zážitok. O 7 rokov neskôr táto iskra nového sľubu podpálila oheň, ktorý rozpútal známe Leto lásky v San Franciscu ako kulmináciu toho najlepšie z tejto éry. … Ak by amazonský šaman nahradil funkciu guru T. Learyho, možno by táto éra prežila. A možno nie. V otázke odovzdávania skúseností a lekcii, ktoré sme sa potrebovalii v ’60s naučiť, bol (zdá sa) Leary správny muž, na správnom mieste a v správnom čase:osud človeka bez akéhokoľvek normy. Priniesol liberálnu zaujatosť a zrejme nevinnú vieru v ľudskej povahe, že takmer bez pomoci otvoril (ne)vedomie más ako plechovku od hrášku.“[34]

DeKorne si uvedomuje, že ľudia na psychedelickú revolúciu neboli pripravení a preto sa pretavila v 70. rokoch do kokaínovej temnoty a drogovej beznádeje; ale taktiež dodáva, že práve rok 1967 bol rozhodujúcou skrutkou v dejinách ľudstva: „…aj keď sa nikdy neintegrovali ideály lásky a mieru, ľudské (kolektívne) vedomie už nikdy nebude rovnaké (či v horšom alebo lepšom zmysle).“[35] [36]

Dôležité však je, spýtať sa v kontexte celého šamanizmu a transcendentálnych stavov na základnú otázku, prečo?

Odpoveď nám dáva Karl Gustav Jung:

„Kolektívne nevedomie tak ako ho poznáme dnes, nebolo vôbec nikdy psychologické, lebo pred kresťanskou cirkvou existovali antické mystérie siahajúce až do predhistorického šera neolitu. Ľudstvu nikdy nechýbali obrazy poskytujúce magnetickú obranu pred desivou živosťou hlbín duše. Postavy nevedomia boli vždy vyjadrené ochrannými a hojivými obrazmi a tým vykázané do kozmického priestoru mimo duše. [37]

Jung totiž vo svojej knihe hovorí o predstave Boha ako niečoho desivého.[38]

JimDeKorne píše v tejto súvislosti o osvietenstve šamanizmu:

„Osvícenost šamanismu spočívá ve schopnosti ozářit to, co jiní vnímají jako temnotu, a pak se vydat na cestu i za ostatní, kteří jsou dnes už nebezpečné blízko ztráty svého duchovního pouta se všemi svými příbuznými, s rostlinami i zvířaty žijícími na staré dobré Zemi.“[39]

   Mohli by sme si položiť otázku, či vyhľadávanie psychedelických a tranzových stavov nie je akousi zakorenenou predstavou prekonávania niečoho čo nás presahuje? Ak sa však vrátime ešte ďalej než je antika a jej re-interpretácie v dobe modernej, ocitneme sa niekde v praveku, v kruhu ohňa, kde praveký ľudoop prvý krát začal búchať do dutiny stromu. Tento zvuk mu prinášal istý druh slasti, ktorý neskôr predurčil vznik bicích hudobných nástrojov, ktoré sa naplno prejavili v šamanizme.

NIEKTORÉ EMPIRICKÉ POZNATKY O FUNKCII BICÍCH NÁSTROJOV V DUCHOVNOM CHÁPANÍ HUDBY V ŠAMANIZME A NÁBOŽENSTVÁCH

Bubon alebo iný hudobný nástroj (prípadne chrastidlo) patrí ku typickým rituálynm predmetom šamana, popri čiapke, plášti, páse. U sibírských etník je súčasťou šamanskej výbavy aj maska, pektorál, čelenka, parožie, krúžky s figúrkami zvierat či kožené remienky.[40]

Bicie nástroje, bubny, rôzne druhy perkusií mali v dejinách ľudstva nesmierny vplyv na ľudské vnímanie a podvedomie. Prečo práve zvuk bubna? Aj v súčasnosti získava bubnovanie vysokú popularitu ezoterických a taktiež pri kolektívnych „bubnovačkách“ (a to nielen v ezoterických kruhoch; organizujú sa aj napr. aj firemné bubnovačky), kde sa účastníci stávajú interpretmi aj poslucháčmi naraz, pričom zažívajú obdobné stavy psychedelického osvietenia.

„Rytmus je najstaršie hudobné vyjadrenie človeka,“ [41] píše J. Varinský. Práve prepájanie sa s týmto najstarším hudobným vyjadrením úzko súvisí s šamanizmom, kolektívnym vedomím a tranzom. Murphy to uvádza na konkrétnych príkladoch: „šílenství a posedlost jsou součastí mnoha náboženství na celém světe, od „extatických výkřiku“ v pentekostalismu po hledáni zjevení. U kmene Čukču šaman své seance pořadá vždy v noci u dohořívajícího ohně za doprovodu pravidelného rytmického bubnovaní.“ [42]

Ku pochopeniu šamanizmu bol samozrejme potrebný výskum tzv. prírodných národov, kde existuje istá pravdepodobnosť zachovania prapôvodných magických rituálov. Bubny mali v dejinách rôznorodý účel. Ako píše Varinský:

„Postupne sa začali bicie hudobné nástroje rozlišovať aj podľa spôsobu použitia: slávnostné, obradové; pracovné sa využívali pri práci na usmerňovanie pracovného tempa, povelové pri bojových činnostiach, rituálne pri šamanských rituáloch, oznamovacie pri rôznych spoločenských udalostiach, hrách, turnajoch, poľovačkách.“[43]

Jeden zo základných znakov bubnovania ako možnosti „komunikácie s iným svetom“ je čo najdlhodobejšia cyklickosť a zachovanie motívu bubnovania. Prostredníctvom opakujúcich sa vybrácií, šíriacich sa z membramofónneho nástroja: bubon ovplyvňuje ľudské vnímanie, pripojí sa rituálny spev, odriekavanie magických formuliek.

Podľa Eliada, bubon okrem privolania extáze ma taktiež vplyv na privolanie, či uväznenie duchov. Prvý bubon bol podľa mýtov vytvorený z tzv. Stromu sveta (ten nechal spadnúť Stvoriteľ; na Sibíri je to breza, ktorej vety sa dotýkajú neba a korene podsvetia; u Jakutov strom Aar Luuk Maas, v ktorom sídli bohyňa Aan Alachčyn; v Amazónii cejba).

Stromy a drevo majú pre šamanov skutočne veľký význam. Šamani Selkupov, nencov, Šórov alebo Altajcov museli nový bubon oživiť v rámci špeciálneho obradu, v ktorom hovorí zviera, ktorého koža bola použitá na výrobu bubna (šaman so zvieraťom cestuje, zisťuje kde žilo a kde bylo ulovené).[44]

V rozličných šamanistických kultúrach sa využívajú rôznorodé druhy bubnov – sibírsky šamani (Sámi, Inuiti, Mongoli, Mapučovia) využívajú bubon rámový; africkí používajú djembe; Sibírskí a šamani oceánie využívajú rámový bubon. Chrastidlá a maracas sa využívaju v Amazónii.

Ďalšie šamanistické kultúry používajú iné druhy hudobných nástrojov austrálski Aboridžínci didgeridoo, luk (Sanovia, Tlingitovia, niektoré druhy indiánov), bzučák-kazoo (Amazonia a Inuiti), strunové nástroje (sibírskí Chanti a Mansi; šamani strednej Ázie) alebo drumdľa (chomus; u Jakutov, Altajcov a Tuvincov). [45]

Šamanské bubny na Sibíri dokonca symbolizujú stotožnenie s jazdným zvieraťom (okrídlený kôň; súvislosť s blanou bubna). Prečo sa stali práve bubny a hudobné nástroj komunikačným nástrojom s duchovnom? Uveďme príklad z umeleckej, konkrétne literárnej tvorby – beletrie. Lukáš Luk vo svojej knižke Záhada Považského Bula zamýšľa nad prepojením biologickej pragmatickosti a vzniku umenia:

„Nemožno pochybovať, že prvé koncerty na strunových nástrojoch sa organizovali pred lovom veľkých zvierat, keď lovci brnkaním na tetivy lukov skúmali ich napnutie. Vzrušenie z nadchádzajúceho lovu a brnkanie na struny lukov absolvoval náš predok toľko tisíc raz, že aj my, keď počúvame gitarovú hudbu, zažívame akési vzdialené vzrušenie. Očakávanie niečoho fatálneho. Napríklad ulovenie vypaseného zvera.“[46]

V ďalšej časti popisuje vznik kostných píšťaliek v rámci „vycuciavania“ špiku z kostí pravekej hostiny.

Lovecké hry a s nimi spojené činnosti určitým spôsobom nepriamo determinovali vznik záujmu aj o hudobné nástroje (práve udalosť úspešného lovu bola znázornená na prvých maľbách jaskýň v Altamíre či Lascaux).

Odpoveď na prepojenosť spirituálna a bicích nástrojov však nachádzame aj v starších kultúrach:

Egypt: Egyťania verili, že hudba a celý svet bola stvorená pohybom ruky boha Hesu nazývaného tiež Cheironom, čo v preklade doslovne znamená spevák … Napríklad piesne s refrénom Zobuď sa v pokoji ako chválospevy pri prebúdzaní faraóna sa časom stali ranným rituálnym spevom v každom egyptskom chráme.)[47],

Mezopotámia: Údaje o profesionálnych hudobníkoch sa zachovali cca. 3000 pred Kr. V tomto období sa hralo na rytmické nástroje (hrkálky, rapkáče, plačky a bubny), strunové (lutna, harfa) a dychové (flauty, dvojité šalmaje). Hudba sa pestovala najmä v chrámoch a svätyniach, kde mala charakter zaklínacích rituálov vytvorených zo zaklínacích formúl a spevov ,pričom sa používali hudobné nástroje a spôsob spevu predurčené odvracať magickú moc zla (rapkáče, hrkálky, bubny, plačky)[48]

a neskôr antické Grécko, ktoré vznik hudby taktiež odvodilo z mytológie: „Hudbu vynašiel boh Apollon, obľúbený Diov syn. Bol bohom svetla, pravdy, ochranca najvyšších duchovných princípov, boh hudby a poézie, hráč na lýru. Sprevádzalo ho vždy deväť múz, ktoré predstavovali rôzne umenia – literárne, tanečné a hudobné umenie. Odtiaľ pochádza pojem múziké, ktorý neznamená iba hudbu, ale spojenie všetkých vyššie menovaných umení do jedného celku.“[49] Hudba mala významnú úlohu v antickom divadle a taktiež pri magických rituáloch – dionýziách. Bubny mali špeciálnu úlohu a stali sa zdrojom tranzovej percepcie hudby. Eliade si všíma analógie antiky so šamanizmom. Spája s nim kult Apollóna a básnikov Ariesteása, Orfea, ktorí mali údajne schopnosti vykazujúce znaky šamanizmu.[50]

V stredoveku, ktorý odmietal (nazvime to) „psychedelickú kultúru“ (avšak nahradil ju askézou, ktorá vyvoláva obdobné stavy) boli dokonca bubny spolu s hudobníkmi, píšťalkami, inými nástrojmi a hercami pre ich tranzovosť vykázané z kostolov (ostrihomská synoda v roku 1114). Akoby povedal Jung: „V priebehu stáročí sa kresťanstvo zmenilo na čosi, čomu by sa jeho zakladateľ riadne začudoval, ak by sa toho dožil…“ [51]  Na druhej strane vznikol vysoko tranzový gregoriánsky chorál, ktorý túto funkciu nahradil.

Ak preskočíme zopár storočí, tak vo vážnej hudbe sa opäť začnú vyskytovať bubny v podobe dlho a hlboko znejúcich tympanov, ktoré poslucháčovi dodávajú mnohonásobne silnejší emocionálny pôžitok z hudby (najmä v romantizme). Hudobný minimalizmus v avantgardnej hudbe 20. storočia opäť využíva tranzovosť hudby ako vyjadrovací prostriedok a špeciálnym príkladom sú Steve Reich (napr. kompozícia Drumming) či Terry Rilley. Samostatnou kategóriou je využite šamanských prvkov a tranzových motívov v tvorbe francúzskej skupiny Magma zo 70. rokov, 20. storočia.

Bubny majú osobitý význam v ďalších kultúrach:
1. v Indickej kultúre (tabla v kombinácii so sitarom),
2. v Tureckej (komplikované rytmy hrané na darbukách; využívajú sa ako doprovod tanca),
3. v Činskej kultúre (obrovské floor-tomy ako súčasť karnevalových sprievodov; gong a špecifikum čínskej hudobnej kultúry),
4. v Kubánskej kultúre (bongos ako etnologické špecifikum),
5. v Latinsko-americkej (vysoko znejúce timbales)
6. v Africkej kultúre (nástroj djembe).

V jazzovej európskej hudbe bicie získali svoju komplikovanosť a začali sa formovať ako sólový koncertný nástroj. Tranzový aspekt sa pomaly vytrácal a začal sa meniť na školený. Moderná elektronická hudba využíva taktiež tranzovosť a prostredníctvom vibrácii otvára vedomia napríklad na špeciálnych psychedelických trance podujatiach. S určitou dávkou fantázie možno povedať, že ide istým spôsobom o neo-šamanizmus, kde funkciu šamana a bubna nahradil laptop, ktorý spolu s pôsobivou svetelnou šou vplýva nesmierny spôsobom na ľudské nevedomie. Tak sa praveké dedičstvo šamanizmu prejavuje dodnes v niektorých subkultúrach resp. špeciálne v minorite poslucháčov tohto druhu hudby. Tento veľmi krátky úvod do problematiky bicích nástrojov je podnetom na ďalšie články v podobnom duchu. Neprináša nič nové, iba rekapituluje výskumy vedcov a ich teórie spája do spoločného kontextu.

ZÁVER

Uvedená práca skratkovite skúma šamanizmus ako kultúrno-antropologický fenomén, pričom v hľadá analógie medzi využívaním bicích nástrojov pri zmenách vedomia. Dominantná časť práce sa zaoberá prepojením tranzového efektu bicích nástrojov ako komunikačného nástroja nielen v šamanizme, ale aj v náboženstve vo všeobecnosti a to v historickej perspektíve. Práca je úvodom do skúmania problematiky a jej hlavný prínos by mal byť najmä prepojenie kontextov a hľadania spoločného v bádaní uvedených autorov. Ako autor článku si nedovoľujem písať stanoviská k výskumu prírodných národov, nakoľko som na rozdiel od M. Soukupa, neabsolvoval žiadny terénny antropologický výskum. Na druhej strane som si empiricky „vyskúšal“ na vlastnom subjekte tranzový stav prostredníctvom bicích nástrojov, čím môžem niektoré vyššie uvedené teórie potvrdiť na základe empírie.

REFERENCIE A POZNÁMKY

[1] BUDIL, I. T. 1998. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. 3. vyd. Praha: Triton, 1998. s. 4
[2] BUDIL, I. T. 1998. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. 3. vyd. Praha: Triton, 1998. s. 5
[3] MURPHY,R. 2004.Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON. ISBN 978-80-86429-25-0, s. 15
[4] BUDIL, I. T. 1998. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. 3. vyd. Praha: Triton, 1998. s. 7
[5] SOUKUP, V. 2002. Přehled antropologických teorií kultury. Portál: Praha. ISBN: 80-7178-929-1, s. 9-19
[6] SOUKUP, M. 2014. Časoprostorová (de)konstrukce kultury a antropologická metoda. In BALLAY, M.; GABAŠOVÁ, K.; KUDLAČÁKOVÁ, V. (eds.).Minority v subsystéme kultúry. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie. Nitra: Kulturologická spoločnosť v spolupráci s Katedrou kulturológie FF UKF. ISBN 978-80-558-0516-0, s. 377
[7] Pozri bližšie ŠMAJS, J. 2006. Ohrozená kultúra. Bratislava: PRO. ISBN 8089057128 , s. 31
[8] Pozri bližšie KUČÍREK, J. 1995. Ekofilozofia včera, dnes a zajtra. Nitra: FF UKF.
[9] DUBNIČKA, I. 2005. Redefinície vzťahu príroda a kultúra na prelome Milénií. In. GAŽOVÁ-SLUŠNÁ. Kultúra a rôznorodosť kultúrneho. Bratislava : Katedra kulturológie Filozofickej fakulty Univerzity Komenského, 2005. ISBN 80-89197-41-8, s. 54
[10] ŠMAJS, J. 2006. Ohrozená kultúra. Bratislava: PRO. ISBN 8089057128, s. 31
[11] ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha : Argo. ISBN 80-7203-153-8, s. 415
[12] ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha : Argo. ISBN 80-7203-153-8, s. 419
[13] Pozri bližšie LEWIS-WILLIAMS, D. 2007. Mysl v jeskyni. Praha : Academia, ISBN 978-80-200-1518-1
[14] LÉVI – STRAUSS, C. 1996. Myšlení přírodních národů, Praha, s. 29
[15] MURPHY,R. 2004.Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON. ISBN 978-80-86429-25-0, s. 182
[16] ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha : Argo, 1997. ISBN 80-7203-153-8, s. 226
[17] V pravekých kultúrach to mohol byť zásah blesku a jeho vplyv na ľudskú psychiku ako znak vyvolenia; symbol oblohy, nebies ako niečo čo symbolizuje vyššiu silu.
[18] ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha : Argo. ISBN 80-7203-153-8, s. 88
[19] Veľmi zaujímavým príkladom zobrazenia smrti ako psychedelického zážitku je filmové spracovanie Tibetskej knihy mŕtvych vo filme Enter The Void alebo výjavy smrteľnej agónie vo vojnových filmoch.
[20] DeKORNE, J. 2011. Psychedelic Shamanism. Berkeley: North Atlantic Books. ISBN-10: 1556439997, s. 9
[21] BUDIL, I. T. 1998. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. 3. vyd. Praha: Triton. s. 141
[22] BURKE, P. 2006. Variety kulturních dějin. Brno: CDK. ISBN 80-7325-081-0, s 35
[23] DeKORNE, J. 2011. Psychedelic Shamanism. Berkeley: North Atlantic Books. ISBN-10: 1556439997, s. 30
[24] Pre zaujímavosť, Blake bol zároveň výtvarník, pričom jeho výjavy boli akoby vizuálnym zachytením transcendentálnych stavov; sny maľoval aj Henri Fuseli – avšak tie boli plné temných výjavov a nočným môr, teda na rozdiel od Huxleyových prežiarených; sny sa vo výtvarnom umení vyskytujú prvý krát výrazne u H. Boscha, na stredovekých rytinách a naplno v surrealizme.
[25] BLAKE W. 1906. A memorable of fancy. In :„ The Marriage of Heaven and Hell”. J. W. Luce and company. Boston. s. 26
[26] HUXLEY, A. 2011. Dvere vnímania. Brattislava: Maťa. ISBN: 9788072871476, s. 7
[27] HUXLEY, A. 2011. Dvere vnímania. Brattislava: Maťa. ISBN: 9788072871476, s. 25
[28] „Keby sme sa pridržiavali predpokladu, že divoch sa vycvičil v umení obratne myslieť ako naši filozofi, keby sme z neho stvorili filozofa na ich obraz, ktorý by si na základe abstraktných úsudkov samostatne vytvoril zásady spravodlivosti a zadosťučinenia odvodené z lásky k všeobecnému poriadku alebo vôle, čo poznal do Stvoriteľa, slovom ,keby sme jeho duchu pripísali toľko inteligencie a vedomostí koľko si vyžaduje, hoci sa v skutočnosti vyznačoval práve toľko ťažkopádnosťou a obmedzenosťou. Aký úžitok by priniesla ľudstvu celá táto metafyzika, keby sa nemohla rozširovať a keby zanikla zároveň s jednotlivcom, čo ju vynašiel?“  (ROUSSEAU, J.J. 2010. O príčinách nerovnosti medzi ľuďmi. Bratislava: Vydavateľstvo spolu Slovenských spisovateľov. ISBN 978-80-8061-429-4, s. 53).
[29] GRAMCSCI, A. 1988. Spoločnosť, politika, filozofi. Bratislava : Pravda. s. 62-63
[30] MURPHY,R. 2004.Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON. ISBN 978-80-86429-25-0, s. 17
[31] JUNG,C.G. 1992. O archetypoch kolektívneho nevedomia. Košice:Knižná dielan Timotej.ISBN 80-88849-05-5, s. 13
[32] Halucinogény sa naplno prejavili v hudbe, tzv. psychedelického rocku. Mnohí hudobníci tohto obdobia priamo odkazovali na šamanizmus. Najmarkatnejším príkladom je britský performer, výtvarník a spevák Arthur Brown, ktorý vystupoval pomaľovaný do bielej farby a v rámci šou aplikoval rituálne psychotické tance s ohňom na hlave. Na šamanov sa odvolával aj spevák The Doors, Jim Morrison (najmä na tradície indiánov, ktoré sa vyskytujú v tvorbe The Doors). (Pozri bližšie: PERNÝ, L. 2014. Hudobná kontrakultúra na prelome 60. a 70. rokov v kulturologickej perspektíve. Nitra: FF UKF, Katedra kulturológie. 84 s. 2014, ISBN 978-80-558-0677-8)
[33] Skupina Amun Dull dokonca svojou tvorbou odkazuje na antické dionýzie (albumy Psychedelic Underground alebo Phallus Dei) a ich hudba je akousi rekonštrukciou antiky v jej hedonisticko-dekadentnej rovine.
[34] DeKORNE, J. 2011. Psychedelic Shamanism. Berkeley: North Atlantic Books. ISBN-10: 1556439997, s. 176
[35] DeKORNE, J. 2011. Psychedelic Shamanism. Berkeley: North Atlantic Books. ISBN-10: 1556439997, s. 177
[36] Porovnaj: PERNÝ, L. 2014. Hudobná kontrakultúra na prelome 60. a 70. rokov v kulturologickej perspektíve. Nitra: FF UKF, Katedra kulturológie. 84 s. 2014, ISBN 978-80-558-0677-8, s. 43
[37] JUNG, C. G. 1992.O archetypoch kolektívneho nevedomia.Košice:Knižná dielan Timotej.ISBN 80-88849-05-5, s. 21
[38] Nadväzujúc na víziu svätej trojice švajčiarskeho mystika Niklausa von Flüe; vízia je spodobnená na dobovej maľbe z farského kostola; šesťnásobne rozdelená mandala naprostriedku korunovaná s Božou tvárou; …jeho prvotný zážitok bol však iný… pôvodne sa mu totiž zjavilo niečo desivé: „O príčine tohto desu sám vravieval, že zazrel prenikavé svetlo predstavujúce ľudskú tvár. Pri pohľade na ňu sa bál, že sa mu srdce roztriešti na drobné kúsky.“  (STÖCKLI. 1993. Die Visionen des seligen Bruder Klaus., s. 34, cit. podľa JUNG, 1992, s.49)
[39] DeKORNE, J. 2011. Psychedelic Shamanism. Berkeley: North Atlantic Books. ISBN-10: 1556439997, s. 4
[40] ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha : Argo. ISBN 80-7203-153-8, s. 193
[41] VARINSKÝ, J. 2004.Výroba a výrobcovia bicích hudobných nástrojov na Slovensku. Bakalárska práca. Nitra: FF UKF, s. 23
[42] MURPHY,R. 2004.Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON, 2004. ISBN 978-80-86429-25-0, s. 183
[43] VARINSKÝ,J. 2004. Výroba a výrobcovia bicích hudobných nástrojov na Slovensku.Bakalárska práca. Nitra: FF UKF, s.23
[44] ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha : Argo. ISBN 80-7203-153-8, s. 140
[45] ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha : Argo, 1997. ISBN 80-7203-153-8, s. 193
[46] LUK, L. Záhada Považského bula. Bratislava: Petrus. ISBN: 978-80-89233-61-8, s. 84
[47] KRUŠINSKÁ, M. 2003. Hudba starovekých národov. In:Učebné texty pre Univerzitu tretieho veku. Žilinská univerzita. Žilina, s. 6
[48] KRUŠINSKÁ, M. 2003. Hudba starovekých národov. In:Učebné texty pre Univerzitu tretieho veku. Žilinská univerzita. Žilina, s. 3
[49] KRUŠINSKÁ, M. 2003. Hudba starovekých národov. In:Učebné texty pre Univerzitu tretieho veku. Žilinská univerzita. Žilina, s. 10
[50] ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha : Argo. ISBN 80-7203-153-8, s. 326
[51] JUNG, C.G. 1992.O archetypoch kolektívneho nevedomia. Košice: Knižná dielan Timotej. ISBN 80-88849-05-5, s. 21

BIBLIOGRAFIA

BUDIL, I. T. 1998. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. 3. vyd. Praha: Triton.

BLAKE W. 1906. A memorable of fancy. In :„ The Marriage of Heaven and Hell”. J. W. Luce and company. Boston.

BURKE, P. 2006. Variety kulturních dějin. Brno: CDK. ISBN 80-7325-081-0

DeKORNE, J. 2011. Psychedelic Shamanism. Berkeley: North Atlantic Books. ISBN-10: 1556439997

DUBNIČKA, I. 2005. Redefinície vzťahu príroda a kultúra na prelome Milénií. In. GAŽOVÁ-SLUŠNÁ. Kultúra a rôznorodosť kultúrneho. Bratislava : Katedra kulturológie Filozofickej fakulty Univerzity Komenského. ISBN 80-89197-41-8

ELIADE, M. 1997. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Praha : Argo. ISBN 80-7203-153-8

FROMM, E. 1970. Sny a mýty. Bratislava: Obzor.

GAŽOVÁ, V. 2014. Prednáška kultúrnej antropológie. Nitra: FiF UK. 8. októbra 2014.

GRAMCSCI, A. 1988. Spoločnosť, politika, filozofia. Bratislava : Pravda.

HUXLEY, A. 2011. Dvere vnímania. Brattislava: Maťa. ISBN: 9788072871476

JUNG,C.G.1992.O archetypoch kolektívneho nevedomia.Košice:Knižná dielan Timotej.ISBN 80-88849-05-5,

KUČÍREK, J. 1995. Ekofilozofia včera, dnes a zajtra. Nitra: FF UKF.

KRUŠINSKÁ, M. 2003. Hudba starovekých národov. In:Učebné texty pre Univerzitu tretieho veku. Žilinská univerzita. Žilina.

LEWIS-WILLIAMS, D. 2007. Mysl v jeskyni. Praha : Academia, 2007. 402 s., ISBN 978-80-200-1518-1
LÉVI – STRAUSS, C. 1996. Myšlení přírodních národů. Praha 1996

LUK, L. 2014. Záhada Považského bula. Bratislava: Petrus. ISBN: 978-80-89233-61-8

MURPHY,R.2004.Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha: SLON, 2004. ISBN 978-80-86429-25-0

ROUSSEAU, J.J. 2010. O príčinách nerovnosti medzi ľuďmi. Bratislava: Vydavateľstvo spolu Slovenských spisovateľov. ISBN 978-80-8061-429-4
SOUKUP, V. 2002. Přehled antropologických teorií kultury. Portál: Praha. 2012. ISBN: 80-7178-929-1

SOUKUP, M. 2014. Časoprostorová (de)konstrukce kultury a antropologická metoda. In BALLAY, M.; GABAŠOVÁ, K.; KUDLAČÁKOVÁ, V. (eds.). 2014. Minority v subsystéme kultúry. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie. Nitra: Kulturologická spoločnosť v spolupráci s Katedrou kulturológie FF UKF, 2014, 500 s. ISBN 978-80-558-0516-0;

ŠMAJS, J. 2006. Ohrozená kultúra. Bratislava: PRO, 2006. ISBN 8089057128

VARINSKÝ,J.2004.Výroba a výrobcovia bicích hudobných nástrojov na Slovensku.